ĪŚVARA , joka tarkoittaa ”herraa”, on intialaisessa uskonnossa ja filosofiassa käytetty päätermi, joka tarkoittaa korkeinta persoonallista Jumalaa. Jumalattaren palvojat käyttävät feminiinistä muotoa, īśvarī. Substantiivi tulee sanskritin juuresta vīś, joka tarkoittaa omistamista, hallitsemista, hallitsemista tai voimallisuutta. Termin merkitys kehittyi Eteläaasialaisen kirjallisuuden historian aikana.

varhaisimmissa kerrostumissa on Virsikirjoina toimineita niin sanottuja ”Kannattajasukuja” (n. 2000 eaa.) mieluummin epiteetit īśaṇa tai īśa (samasta juuresta) kuvaavat sellaisten jumaluuksien voimaa kuin universumin suvereeni Varuṇa, kosmisen järjestyksen vartija; Agni, tulen jumala; Indra, jumalten salamoita sinkoava johtaja; ja Puruṣa, kosminen persoona, joka paloiteltiin maailmankaikkeuden luomiseksi. Vaikka nämä varhaiset ”herrat” ovatkin voimakkaita, he eivät ole korkeimpia persoonallisia jumaluuksia. Sana īśvara esiintyy ensimmäisen kerran Veda—virsien uusimmassa kokoelmassa, Atharvavedassa, jossa se ulotetaan Agni-Jumalasta vayuun (tuuli), Prāṇaan (elämänenergia) ja kālaan (aika) – Kaikki myöhemmin yhdistetään korkeimpaan Jumalaan, Rudra-Śivaan, jota kutsutaan myös Suurherraksi (Maheśvara). Myöhemmin brāhmaṇat, papilliset kirjat, jotka käsittelevät uhrausta, nostavat prajāpati-Jumalan (jälkeläisten Herra) vedisen uhrin ruumiillistumaksi, luojaksi, säilyttäjäksi ja maailman hallitsijaksi. Tämä herra rinnastetaan brahmaniin, taustalla olevaan Absoluuttiin.

Vedan viimeisessä osassa, Upaniṣadeissa (800 eaa–200 Jaa), jossa tutkitaan mystistä yhteyttä Brahmanin ja sisimmän sielun (ātman ) välillä, īśvaran käsite tulee täysin esiin. Vaikka varhaiset Upaniṣadit keskittyvätkin enemmän Brahmanin ja ātmanin mystiseen yhtälöön, myöhemmät Upaniṣadit, kuten Śvetāśvatara, yhdistävät persoonalliset ja persoonattomat käsitykset jumaluudesta īśvaraan yhtenä, korkeimpana, armollisena, persoonallisena jumalana. Täällä Rudra (”ulvoja”), Vedinen myrskyn jumala, joka tunnetaan myös nimellä Śiva (”hyväntekijä”), Luo maailman, läpäisee sen ja asuu ihmisissä heidän sielunaan ja hallitsee kaikkia. Vaikka hän on ulkoisen maailman herra, tieto herrasta meditaatiossa (joogassa) sisäisenä sieluna tuo lopullisen vapautuksen.

suunnilleen samaan aikaan syntynyt Bhagavadgītā (n. 200 eaa), eepoksen suosituin osa Mahābhārata, kehittää käsitettä entisestään suhteessa Viṣṇu-Kṛṣṇaan, toiseen periaatteelliseen jumaluuteen, johon sanaa īśvara käytetään. Śivan tavoin Viṣṇu on varhainen Vedinen Jumala, joka kasvaa, kun hänet samaistetaan ajan myötä suosittuihin jumaluuksiin, täällä Vāsudevaan, Nārāyaṇaan ja Kṛṣṇaan. Kun Kṛṣṇa on avatāra tai transsendentaalisen Herran ruumiillistunut ”polveutuminen” maallisena prinssinä, īśvarasta tulee elävästi persoonallinen. Bhagavadgītā perustaa antaumuksen (bhakti) uudeksi tieksi pelastukseen aikaisempien rituaalisen toiminnan (karma) ja sisäisen tiedon (jñāna) polkujen rinnalle. Kṛṣṇa nähdään korkeimpana Herrana (parameśvara), Brahmanin perustuksena, maailmankaikkeuden takana, sen luojana ja hallitsijana. Kṛṣṇa paljastuu myös perimmäiseksi persoonaksi (puruṣottama), immanentiksi ihmissydämessä. Vaikka Bhagavadgītān hengelliset kurit (joogat) selvästi suosivat antaumusta, ne syntetisoivat runollisesti uhrautuvia, introspektiivisiä ja hartaita polkuja vapautumiseen. Tämä taipumus suosia ja korottaa antaumuksen tietä (Viṣṇua, Śivaa tai myöhempinä aikoina jumalatarta kohtaan) korkeimmaksi persoonalliseksi jumaluudeksi jatkuu eeposten ja Purāṇojen lahkolaiskirjallisuudessa, ja siitä tulee keskiajalta nykyaikaan hindulaisen hengellisyyden valtavirtaa.

filosofisessa kirjallisuudessa vallitsevat muut īśvaran käsitykset. Sāṃkhya selittää maailmaa ja sen toimintaa persoonattomasti, aineen ja puhtaan tietoisuuden kaksinaisilla periaatteilla—turvautumatta īśvaraan. Patañjalin Joogafilosofia ylläpitää samanlaista dualismia, mutta sisältää īśvaran puhtaan tietoisuuden perimmäisenä esikuvana. Tässä omistautuminen īśvaralle hänen Pyhän äänensä Oṃ toistamisen kautta nähdään vain valinnaisena keinona saavuttaa meditatiivinen oivallus ja absorptio, joka yksin suo vapautuksen. Joogassa īśvara ei ole maailmankaikkeuden tehokas eikä aineellinen syy. Karma Mīmāṃsān filosofia, kuten buddhalaisuuden ja jainalaisuuden heterodoksiset koulukunnat, korostaa syyn ja seurauksen lakia-Karman oppia-siten, että īśvaran hahmon tarve luoda ja ylläpitää maailmankaikkeutta on tarpeeton. Nyāya-Vaiśeṣika-koulukunnat, vaikka ne luultavasti vastustivat īśvaraa alun perin, tukevat myöhemmässä kommentaarisessa kirjallisuudessa īśvaraa, vedisen ilmoituksen tekijää ja opettajaa, ikuisena olentona, joka yhdistää ikuisesti olemassa olevia atomeja Karman mukaan luodakseen, ylläpitääkseen ja hajottaakseen maailmankaikkeuden.

Śaṁkaran nondual Vedānta-filosofia on tunnetusti aliarvioinut īśvaran nimellä ”alempi brahman”, Śaṁkaralle ”korkeampi brahman” on absoluuttinen, joka ylittää kaikki ominaisuudet (nirguṇa ) ja kuvauksen. Tavallisen maailmallisen käsityksen mukaan Tämä korkeampi brahman nähdään tietämättään īśvarana, persoonallisena jumalana, joka on täynnä ominaisuuksia (saguṇa ). Vaihtoehtoisesti rāmānujan qualified nondual Vedānta ymmärtää īśvaran lopulta todelliseksi, persoonalliseksi jumaluudeksi, jolla on ikuisesti kaikki hyvät ominaisuudet, erotuksena aineellisesta maailmasta ja sieluista, vaikka hän asuukin siinä ja hallitsee niitä—näkemys, joka on johdonmukaisempi antaumuksellisen teismin kasvun kanssa viime vuosituhannella.

bibliografia

Chemparathy, George. An Indian Rational Theology: Introduction to Udayana ’ s Nyayakusumajali. Wien, 1972. Katsaus Teismiin Nyāya-Vaiśeṣikan filosofiassa.

Gonda, Tammi. Muutos ja jatkuvuus Intian uskonnossa. Haag, 1965.

Gonda, Tammi. Visnuism ja Sívaism: Vertailu. Lontoo, 1970, New Delhi, 1976.

Goyal, S. R. a Religious History of Ancient India, Up to n. 1200 a.d. Meerut, India, 1984-1986. A comprehensive treatment of Indian theism by an eminent historical.

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista.