ĪŚVARA , co oznacza „Pan”, jest głównym terminem używanym w religii i filozofii indyjskiej na określenie Najwyższego Osobowego Boga. Czciciele bogini używają żeńskiej formy īśvarī. Rzeczownik pochodzi z sanskryckiego rdzenia vīś, co oznacza posiadać, rządzić, być panem lub być potężnym. Znaczenie tego terminu rozwinęło się na przestrzeni dziejów literatury południowoazjatyckiej.

w pierwszych warstwach, hymny Ṛgveda (ok. 2000 r.p. n. e.) wolą epitety īśaṇa lub īśa (z tego samego źródła) na określenie mocy takich bóstw jak uniwersalny władca Varuṇa, strażnik kosmicznego porządku; Agni, bóg ognia; Indra, rzucający piorunem przywódca bogów; i Puruṣa, kosmiczna osoba, która została rozczłonkowana, aby stworzyć wszechświat. Ci dawni „władcy”, choć potężni, nie są najwyższymi bóstwami osobowymi. Termin īśvara pojawia się po raz pierwszy w najnowszym zbiorze hymnów wedyjskich, Atharvaveda, gdzie jest rozszerzony od Boga Agni (ogień) do Vayu (wiatr), Prāṇa (energia życiowa) i Kāla (czas)—wszystkie później związane z najwyższym bogiem, Rudra-Śivą, zwanym także wielkim Panem (Maheśvara). Później Brāhmaṇas, księgi kapłańskie opracowujące ofiarę, podnoszą Boga Prajāpati (Pana potomstwa), jako ucieleśnienie wedyjskiej ofiary, Stwórcy, opiekuna i władcy świata. Ten pan jest utożsamiany z Brahmanem, podstawowym absolutem.

w ostatniej części Wedy, Upaniṣads (800 p. n. e.–200 n. e.), gdzie eksploruje się mistyczny związek między Brahmanem a najgłębszą duszą (ātmanem), pojęcie īśvary wyłania się w pełni. Chociaż wczesne Upaniṣady skupiają się bardziej na mistycznym równaniu Brahmana i ātmana, późniejsze Upaniṣady, takie jak Śvetāśvatara, łączą osobiste i bezosobowe koncepcje boskości w īśvarę jako pojedynczego, najwyższego, łaskawego, osobowego Boga. Tutaj Rudra („wyjący”), wedyjski bóg burzy znany również jako Śiva („dobroczynny”), tworzy świat, przenika go i mieszka w ludziach jako ich duszy, rządząc wszystkim. Chociaż on jest panem świata zewnętrznego, to poznanie Pana w medytacji (jodze) jako duszy wewnętrznej przynosi ostateczne wyzwolenie.

z grubsza współczesny Bhagavadgītā (ok. 200 pne), najpopularniejsza część eposu Mahābhārata, rozwija tę koncepcję jeszcze bardziej w odniesieniu do Viṣuu-Kṣṇa, innego głównego bóstwa, do którego stosuje się termin īśvara. Podobnie jak Śiva, Viṣuu jest wczesnym wedyjskim Bogiem, który rośnie w pozycji, ponieważ z czasem jest utożsamiany z popularnymi bóstwami, tutaj z Vāsudevą, Nārāyaṇą i Kṣṇą. Z Kṣṇa jako avatāra, czyli wcielonym „zstąpieniem” transcendentalnego Pana jako ziemskiego księcia, īśvara staje się ŻYWO osobista. Bhagavadgītā ustanawia oddanie (bhakti) jako nową ścieżkę zbawienia, obok wcześniejszych ścieżek rytualnego działania (karma) i wewnętrznej wiedzy (jñāna). Kṣṇa jest postrzegany jako Najwyższy Pan (parameśwara), sam fundament Brahmana, poza wszechświatem, jego Stwórca i władca. Kṣṇa jest również objawiona jako osoba ostateczna (puruṣottama), immanentna w ludzkim sercu. Chociaż wyraźnie preferuje oddanie, dyscypliny duchowe (jogas) Bhagavadgītā poetycko syntetyzują ofiarną, introspekcyjną i dewocyjną ścieżkę wyzwolenia. Ta tendencja do preferowania i podnoszenia ścieżki oddania (czy to do viṣu, Śivy, czy w późniejszych czasach bogini) do Najwyższego Osobowego bóstwa trwa w sekciarskiej literaturze Epik i Purāas, stając się od średniowiecza do czasów współczesnych głównym nurtem duchowości hinduistycznej.

w literaturze filozoficznej Dominują inne koncepcje īśwary. Sāṃkhya wyjaśnia świat i jego działanie bezosobowo, w kategoriach podwójnych zasad materii i czystej świadomości-bez odwoływania się do īśvary. Filozofia jogi Patańdżalego utrzymuje podobny dualizm, jednak uwzględnia īśwarę jako ostateczny przykład czystej świadomości. Tutaj oddanie īśvarze poprzez powtarzanie jego Świętego dźwięku Oṃ jest postrzegane tylko jako opcjonalny środek do osiągnięcia medytacyjnego wglądu i absorpcji, które same dają wyzwolenie. W jodze īśwara nie jest ani efektywną, ani materialną przyczyną wszechświata. Filozofia karmy Mīmāṃsā, podobnie jak heterodoksyjne szkoły buddyzmu i dżinizmu, kładzie nacisk na prawo przyczyny i skutku—doktrynę karmy—tak, że potrzeba postaci īśvary do stworzenia i utrzymania wszechświata jest niepotrzebna. Szkoły Nyāya-Vaiśeṣika, choć prawdopodobnie początkowo przeciwstawne īśvarze, w późniejszej literaturze komentatorskiej wspierają īśvarę, autora i nauczyciela objawienia wedyjskiego, jako wieczną istotę, która łączy wiecznie istniejące Atomy zgodnie z karmą, aby stworzyć, utrzymać i rozpuścić wszechświat.

niedualna filozofia Śaṁkary vedānta słynnie podniosła īśvarę jako „niższego Brahmana”, ponieważ Śaṁkara, „wyższy brahman” jest absolutem ponad wszystkimi cechami (nirguṇa ) i opisem. Dla zwykłej światowej percepcji ten wyższy brahman jest ignorancko postrzegany jako īśvara, osobowy Bóg pełen cech (saguṇa). Alternatywnie, kwalifikowana Niedualna Vedānta rāmānuji rozumie īśvarę jako ostatecznie rzeczywistą, osobowe bóstwo wiecznie posiadające wszystkie dobre cechy, odrębne od świata materialnego i dusz, choć zamieszkujące w nim i rządzące nimi-pogląd bardziej spójny z rozwojem teizmu dewocyjnego w ostatnim tysiącleciu.

Bibliografia

Chemparathy, George. An Indian Rational Theology: Introduction to Udayana ’ s Nyayakusumajali. Wiedeń, 1972. Przegląd teizmu w filozofii Nyāya-Vaiśeṣika.

Gonda, Jan Zmiana i ciągłość w religii indyjskiej. Haga, 1965.

Gonda, Jan Visnuizm i Sívaism: porównanie. Londyn, 1970; Nowe Delhi, 1976.

Goyal, S. R. a Religious History of Ancient India, Up to c. 1200 a.D. Meerut, India, 1984-1986. Kompleksowe potraktowanie teizmu Indyjskiego przez wybitnego historyka.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.